Читання

<на головну> <Інформація про інші читання 2008, 2009, 2010, 2011, 2012, 2013, 2014, 2015, 2016>

ФІЛОСОФІЯ В КИЇВСЬКІЙ РУСІ

нотатки про ІХ давньоруські історико-філософські читання

Духовну спадщину Київської Русі намагаються в наш час осягну ти історики, археологи, етнографи, літературознавці, мистецтвознавці в усіх її різнобічних аспектах (матеріальна культура, архітектура, писемність, образотворче мистецтво тощо). Серед вчених є і ті, хто здійснює спроби вивчити кєворуські філософські надбання, відшукати в її багатоманітній культурі елементи філософського знання. Саме ці дослідники зібрались на ІХ давньоруських історико-філософських читаннях, що відбулися 20 травня 2016 року в Інституті філософії імені Г.С. Сковороди НАН України. Як учасник цих читань та багатьох попередніх аналогічних наукових форумів, візьму на себе сміливість поділитися деякими враженнями від проведеного заходу, а також міркуваннями щодо необхідності і перспектив подібних студій в Україні.

Для тих, хто хоча б побіжно цікавився історією й культурою Київської Русі добре відомо, що окремі писемні пам’ятки (літописи, «Слова», «Повчання», «Житія») містять численні фрагменти цитат з античних та середньовічних мислителів, використовують цілий ряд філософських термінів, відбивають ті чи інші світоглядні установки. Ці фрагменти розсіяні в найрізноманітніших текстах: у деяких рукописах вони ледь впізнавані (як у літописах), а в інших – навпаки, представлені яскраво (наприклад, великий фрагмент з логіки Арістотеля у «Ізборніку» 1073 р. [1]). Інколи ці ідеї формулюються у вигляді афоризмів (києворуська рукописна збірка «Бджола» містить близько тисячі висловлювань античних і середньовічних філософів, серед яких Анаксагор, Піфагор, Демокріт, Сократ, Платон, Арістотель, Василій Великий, Йоан Златоуст та ін.[2]), а інколи набувають вигляду самостійних філософських творів, на зразо «Послання про піст» митрополита Никифора, де церковний інтелектуал спробував прилаштувати філософію Платона до політичних реалій Київської Русі. Зустрічаються у давній рукописній спадщині й унікальні з філософського погляду твори, як оти лист митрополита Климента Смолятича до пресвітера Фоми, у якому автор, - теж освічений києворуський інтелектуал, пояснює, за що «величає» себе філософом, з якої причини «пише філософію» та ще й не християнську, а «від Гомера і від Арістотеля, і від Платона» [3].

Інтерес до цих філософських фрагментів, ідей та текстів, виник більш ніж півтора століття тому і з тих пір їх вивчення раз поз раз потрапляло в тенета домінуючих в суспільстві іторичних та політичних упереджень і забобонів, піддавалось упливу чергової полпулярної наукової чи псевдонаукової «парадигми», ставало жертвою ідеологічних інспірацій.

Власне, на початку ХІХ ст. рівень палеографічного вивчення писемності аж ніяк не сприяв адекватному дослідженню києворуської філософії. Наприклад, у одній з передмов до видання вже згадуваних текстів Никифора Констянтин Калайдович висловив безглузде припущення, буцімто вони не є самостійними творами, а лише перекладами праць Мефодія Патарського, що навіть на той час виглядало як повна нісенітниця [4]. Проте, й тоді й навіть згодом, коли ситуація зі встановленнм джерел чи атрибутуванням текстів дещо налагодилася, російські та радянські вчені, постійно вдавалися до малообгрунтованих узагальнюючих суджень і оцінок, намагючись ввіграти києворуську філософську спадщину в прокрустове ложе тих чи інших «Схем».

Наприклад, під упливом полеміки між «західниками» і «слов'янофілами» в Росії ХІХ ст. ця філософія нерідко тлумачилась як вираз східно-православного візантизму, що заклав основи, відмінного від Заходу «особливого шляху Росії», при цьому на помітні західноєвропейські впливи, присутні в джерелах, просто закривали очі. Навпаки, вчені, котрі не занадто преймалися пошуком "особливого шляху», зокрема ті, що проживали на території Автро-Угорщини всіляко підкреслювали наявність саме цих західних вкраплень, або й взагалі визнавали, що «українська схолястика сходить ся з західно-европейською в самих початках її... Завдяки тій обставині Україна вже в перших ддвох віках свого духовного життя віддихала тою самою науковою атмосферою, оперувала тими самими найвисшими поняттями філософії, що і сучасна їй захна Европа» [5].

Ще однією з таких «парадигмальних дискусій» була спроба розглянути києворуську філософію як виключно «релігійну» чи «світську». Перша позиція підтримувалась представниками ще не зсовєтизованої російської філософії початку ХХ ст. та філософами еміграції. Для прикладу, Єрнест Радлов наполягав, що в усіх києворуських творах, де є хоча б слабо виражений філософський елемент, «питання трактуються з етико-релігійної точки зору, і це прикметно, оскільки така точка зору залишається панівною в російській філософії, а тому в нахилі у бік етико-релігійних питань та їх містичному розв’язанні не можна не бачити національної риси» [6]. Всупереч цьому, радянські вчені наполегливо підкреслювали «світський» характер філософії Київської Русі, уздрівши в ній навіть ознаки «атеїзму». Наприклад, авторитетний у свій час Олександр Замалєєв, заручившись підтримкою радянського номенклатурного філософа Володимира Зоца, послідовно перетворював історію києворуської філософської думки на полігон для атеїстичної пропаганди, часто необґрунтовано приписуючи мислителям минулого, наприклад Мономаху, «антицерковну» позицію [7]. У працях пострадянського періоду він пом’якшив свої формулювання, однак позицію залишив без змін. На думку Замалєєва, Мономахом рухали «міркування ідеолога, глава держави, який досконало збагнув таємницю середньовічної політики: хочеш бути володарем – ослаблюй церкву» [8]. Прославився на «атеїстичному терені» й історик Олександр Хорошев, котрий також намагався приписати церкві ідеологічну й політичну функції та використати цю тезу як елемент боротьби з «ідеологічними диверсіями» [9].

Зрештою, ще одна лінія фронту пролягала між вченими, що вели полеміку, яку можна умовно позначити як протиборство «адептів» і «скептиків» у дослідженнях києворуської філософії. На противагу «адептам», які визнавали, що «кожен народ має… свою філософію, більш чи менш наукоподібну, або принаймні розсіяну в переказах, повістях, моралізаторстві, віршах і релігії», «скептики» [10], навпаки, наголошували, що «наявність філософічної складової в духовній культурі абсолютно не є необхідною, аби певна культура набула розвинених форм» [11] і наполягали на тому, що дослідження філософської складової культури Київської Русі є, по суті, спробою відшукати в ній те, чого немає, таку собі «сіру кішку в сірій кімнаті». На догоду своєму скепсису вони традиційно висували цілий шерег аргументів: (1) у Київській Русі ми не знайдемо тексту, який можна з впевненістю віднести до жанру філософської праці (збереглись лише переклади чужих трактатів, окремі висловлювання, афоризми, шматки філософських творів або поодинокі ідеї); (2) в Русі не існувало «професійних» філософів і жодного університету, де б їх готували, себто рівень тогочасної освіченості не дозволяв здійснювати самостійні філософські рефлексії; (3) Русь, через «невдячну» місію Кирила й Мефодія із запровадження власної слов’янської писемності виявилась відрізаною від латиномовної та грекомовної спадщини, а тому була майже не знайома ні з античною, ні з візантійською, ні з західноєвропейською філософією [12]; (4) розрізнені філософські ідеї у «Повістях» і «Словах» не були приведені в більш-менш цілісну філософську систему.

Своєрідним взірцем скептицизму вважається «Очерк развития русской философии» Густава Шпета, де автор називає весь києворуський період «нєвєгласиєм», винісши це слово у заголовок розділу і набравши його давньословянським шрифтом [13]. Загалом погляди на філософію Київської Русі російських учених першої половини ХХ ст. майже завжди відзначались наявністю узагальних оцінок (від радикального невизнання будь-яких філософських інтенцій києворуських книжників до поміркованого визнання) та майже повною зневагою до першоджерел [14].

Така ситуація тривала досить довго і деякою мірою зберігається дотепер, не зважаючи на заклики з боку окремих добросовісних дослідників утриматись від оцінок і нарешті зайнятись вивченням самих текстів [15]. Саме відхід від «схем» і «парадигм» та орієнтація на вивчення першоджерел – найперше, що кинулось в очі у виступах учасників цьогорічних давньоруських історико-філософських читань. «Повага до текстів» стала однією з тих установок, яку «не домовляючись» прийняли всі доповідачі. Особливо це відчувалось у виступах Олександра Сарапіна, доцента кафедри релігієзнавства Київського національного університету імені Тараса Шевченка («Давньоруське любомудріє: до питання про семантику концепту та особливості його застосування»), Юрія Завгороднього, старшого наукового співробітника Інституту філософії НАНУ («Давньоруські літописи як джерело для досліджень сакральної географії України (“Повість врем’яних літ” і Дніпровські пороги)»), Олександра Маслака, старшого викладача Центру гуманітарної освіти НАНУ («Політична теологія в літературних пам’ятках києворуської доби: основні ідеї та контекст»), Олени Сирцової, старшого наукового співробітника Інституту філософії НАНУ («Питання війни і миру в листі візантійського імператора Михаїла VII Дуки Парапінака Київському князю Всеволоду Ярославичу. До дискусії про адресата»), Дмитра Гордієнка, докторанта Інституту української археографії та джерелознавства імені М.С. Грушевського НАНУ («“Доля” у візантійській писемній культурі»). Автор даної замітки представив увазі колег робочий варіант перекладу з давньословянської, віднайдених у києворуських джерелах, фрагментів «Настанов диякона Аґапіта імператору Юстиніану», що дало змогу по-новому поглянути на представленість в текстах Київської Русі важливого джерела візантійської та західноєвропейської політичної філософії.

Так склалося, що вивчення києворуських філософських ідей, навіть у близькі до сьогодення часи, значною мірою розгортались як опонування вищезгаданим «скептиками». В періоди, які часто позначають як «злам» у дослідженнях києворуської філософської спадщини (60-70-і роки ХХ ст.) [16], а також як «злет» (80-90-і), наголошувалось, що «скептики» допускають анахронізм, застосовуючи до ідейного надбання Княжої доби новочасне розуміння філософії як «філософської теорії», або вважаючи «філософським» у культурах все, що прямо або опосередковано пов’язане з давньогрецькою філософією як взірцем. Фредерік Коплстон, котрий прекрасно бачив аналогічну проблему серед західноєвропейських дослідників Середньовіччя, зауважив: «Якщо розуміти термін “філософія” в тому значенні, якого намагались надати йому ранні християнські письменники, то … вони природно розглядали християнство як істинну “філософію”» [17]. Завдяки цьому виникли й позірно парадоксальні літературні зображення Ісуса Христа, як «істинного філософа» [18], і тлумачення філософії у якості «божих і людських речей розуміння як може людина наблизитися до Бога і яке ділами вчить людину образом і подобою бути тому, хто її створив» [19]. Вілен Горський, пам’яті якого був присвячений захід, стверджував, що в культурі Київської Русі існувало певне ідейне тло, окремий пласт «філософськи значущих ідей», котрий у його роботах 80-х–90-х років був найменований «філософською культурою», і який можна дослідити лише використовуючи особливі методи й текстологічні процедури. Можливо, саме через це питання методу, яке постало у період «злету» києворуських досліджень 80-90-х років, пов’язаного з цілою серією медієвістичних конференцій, проведених в Україні в цей час, продовжує перебувати в центрі уваги вчених і на сучасному етапі, котрий наважуся назвати етапом «підтримки й збереження» києворуських історико-філософських студій (серед головних віх цього сучасного етапу можна назвати: (1) започаткування у м. Полтаві щорічних давньоруських історико-філософських читань (2008 р.); (2) перенесення їх до стін Інституту філософії НАНУ, при активній підтримці відділу історії філософії України та його завідувача Сергія Йосипенка (2012 р.); (3) приєднання до складу співорганізаторів журналу «Наука і суспільство» та розширення ареалу міст проведення конференції (Чернігів, Житомир); (4) започаткування періодичної наукової збірки «Філософські ідеї в культурі Київської Русі» (2009 р.); створення сайту видання (http://fikr.inf.ua, 2013 р.) та (5) приєднання до складу організаторів філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка за підтримки декана факультету, академіка НАНУ Анатолія Конверського (2015 р.).

Проблема методу, про яку йшлося вище, виявилась актуальною й на цьогорічних читаннях. Саме їй були присвячені доповіді Сергія Руденка, заступника декана філософського факультету КНУ імені Тараса Шевченка («Методологічні засади дослідження української неакадемічної філософської культури»), Сергія Йосипенка ("Д.І. Чижевський та становлення історико-філософського українозавства В.С. Горського), В’ячеслава Артюха, доцента кафедри філософії, політології та інноваційних соціальних технологій Сумського державного університету («Про факт в історико-філософській науці») та ін.

Ще однією цікавою тенденцією в оцінках філософських надбань Київської Русі є постійне наголошування на важливому значенні даного періоду в історії філософії наступних віків, досить часто без роз’яснень, у чому саме ця важливість полягає. Як певна спроба подолати цю проблему виглядала доповідь Євгенії Лебідь-Гребенюк, наукового співробітника відділу шевченкознавства Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України: «Свобода волі: концепція у давній українській літературі та в ліро-епічній спадщині Т. Шевченка», де дослідниця спробувала прослідкувати тяглість уявлень про свободу волі, починаючи від Київської Русі до ХІХ століття.

Якщо коротко спробувати окреслити тенденції й перспективи подібних наукових зібрань, а також їх значення для подальшого розвитку української філософії, то одразу ж слід відзначити очевидну необхідність створення міждисциплінарної платформи і комплексного підходу. З року в рік до учасників заходу, номінально репрезентованого як «філософський», залучаються представники «суміжних» дисциплін, насамперед історики, візантологи, філологи, літературознавці, етнологи, а в цьому році до організаторів уперше приєднався Інститут української археографії та джерелознавства імені М.С. Грушевського і це повинно, як зазначив у своєму виступі заступник директора з наукової роботи Інституту Олександр Маврін, відкрити нові перспективи як в науковому співробітництві, так і в самих києворуських студіях. Спостерігається також все більш активна участь істориків філософії, котрі досліджують інші періоди української культури, знаходячи там «сліди» філософських уявлень Київської Русі.

Зрештою, проведення науково-об’єктивних форумів, зорієнтованих на вивчення першоджерел і пошуків методів їх дослідження, є, як на мене, необхідними й важливими у складній сучасній політичні ситуації, адже Київська Русь продовжує залишатися ласим об’єктом для спекуляцій та ідеологем, котрі від Російської імперії та СРСР перейшли у спадок до сучасної Росії й активно використовуються в ідеології «Русcкого мира».

Хотілося б також висловити вдячність співробітникам журналу «Наука і суспільство», зокрема головному редактору Дмитру Єсипенку, котрі вже не перший рік виступають дієвими співорганізаторами читань.

1. Див.: Пейчев Б. Философский трактат в симеоновом сборнике / пер. с болг. и предисл. В.С. Горського, отв. ред.: В.М. Ничик. – К.: Наукова думка, 1983. – 152 с.

2. Див.: Бджола / пер. і прим. С. Бондаря // Тисяча років української суспільно-політичної думки. У 9-ти тт. – К.: Дніпро, 2001. – Том I: X–XV ст. / упоряд. і прим. О. Сліпушко; ред. Ю. Косенко; передм. О. Сліпушко, В. Яременко. – С. 553–574.

3. Клим Смолятич. Послання, написане Климом, митрополитом руським, священику Фомі і розтлумачене Афанасієм-Ченцем / пер. О. Сліпушко // Тисяча років української суспільно-політичної думки… – Т. І. – С. 393.
4. Див.: Калайдович К. Посланіе митрополита Никифора къ Владимыру Мономаху о раздъленіи церквей, восточной и западной // Памятники россійской словесности ХІІ въка. – М.: въ Типографіи С. Селівановскаго, 1921. – С. 156.

5. Щурат В. Українські джерела до історії філософії: історично-філософічний начерк. – Львів: Накладом Мих. Петрицького: З друк. «Народової» (Манєцких), 1908. – С. 4–5.
6. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Веденский А.А., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. – Свердловск: Изд-во Уральського ун-та, 1991. – С. 97.
7. Див.: Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. – СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998. – С. 87.
8. Там само. – С. 67.
9. Див: Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (XI–XVI вв.). – М.: Из-во Москов. ун-та, 1986. – С. 4; Хорошев А.С. Церковь в социально-политической системе новгородской феодальной республики. – М.: Из-во Москов. у-та, 1980. – 223 с.
10. Гавриил (Воскресенский В.Н.) архимандрит. Исторія философіи: В 6 ч. – Казань: Университетская типографія, 1840. – Ч. VI: Русская философія. – C. 1.
11. Тихолаз А.Г. До питання про присутність філософії Платона в культурі Київської Русі // Практична філософія. – 2002. – № 2. – С. 68.
12. В літературі неодноразово наголошувалось, що запровадження слов’янської писемності не тільки долучило києворуських неофітів до надбань світової літератури, але й відвернуло необхідність вивчати греку і латину, обмеживши коло читання русичів тільки тим, що було перекладено. «Солунські брати зіграли для Росії фатальну роль… – писав Густав Шпет. – Що могло б бути, як би ми засвоїли християнство грецькою мовою, так само, як Захід на латині,… якби наші московські й київські пращури читали хоча б те, що християнство не встигло сховати й знищити зі спадщини Платона, Фукідіда й Софокла» (Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. I. – М.: РОССПЭН, 2008. – С. 55).

13. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии… – С. 47.
14. Винятком є, хіба що роботи Георгія Федотова (Див.: Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. – Cambriadge, MA.: Harvard University Press, 1966. – V. I. – 448 p.
15. Василь Щурат на початку ХХ століття оптимістично писав, що перекладена і оригінальна література Київської Русі «могла-б після докладного росліду дати несподівано-гарні причинки до історії середньовічної філософії» (Щурат В. Українські джерела до історії філософії… – С. 5), припускаючи навіть наявність у цій спадщині текстів, які не збереглися у візантійській чи західноєвропейській філософській спадщині.
16. Сучасний білоруський дослідник Валерій Єворовський пов’язує цей злам із появою у 1968 році книги Михайла Тихомирова «Філософія в Давній Русі» (Див.: Еворовский В.Б. Философская мысль в Киевской Руси ХІ – ХІІІ вв. Тенденции становления. – Мн.: Тэхнологія, 1996. – С. 6. Див. також: Тихомиров М.Н. Философия в Древней Руси // Русская культура Х–ХVIII веков. – М.: Наука – 1968. – C. 90–172).
17. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. – М.: Энигма, 1997. – С. 35.
18. Див. про це: Сирцова О.М. Апокрифычна апокалыптика: Філософська екзегеза і текстологія з виданням грецького тексту Апокаліпсиса Богородиці за рукописом ХІ ст., Ottobonianus, gr. 1. – К.: Видавничий дім "КМ Academia", Унів. вид. "Пульсари", 2000. – С. 13.
19. Климент Охридски. Пространно житие на Константин-Кирил Философ // Климент Охридски. Събрани съчинения: В 3-х тт. – София: Изд-во на Бъгарската Академия на науките, 1973. – Т.3. – С. 91.

Олександр Киричок

Наука і суспільство. – 2016. – № 4. – С. 124–127